Другие работы автора

Глава II

Александр Кобринский

Феномен Сократа

Глава III. Бог и самопознание

В предыдущей главе мы выяснили, что постижение, если не самого бога, так его видоизмененной сущности, в древние времена носило опытный характер и знание об этом (присущее человеку от рождения, но забытое) припоминалось посредством ритуально разработанных таинств и различного рода посвящений. Что именно припоминалось человеком - отдельные архетипы или некоторое определенное взаимодействующее их количество, наследственно отразившее восприятие реальности предыдущими поколениями в мифически искаженном виде? - ответ на этот вопрос для нас принципиального значения не имеет, ибо для темы третьей главы базой для анализа является тот самоочевидный факт, что источником указанного знания, припоминаемого опытом личного участия в специальных ритуалах, является внутренний мир каждого конкретного человека - содержание его бессознательного. Исходя из этой самоочевидности, утверждение А. Ф. Лосева, что у Сократа, мол, речь идет о боге немифическом и некультовом - "полученном в результате логического рассуждения в качестве некоего понятия о всеобщей целесообразности" [32, с. 17], - такое утверждение (при всем нашем уважении к замечательному русскому мыслителю) представляется научно никак не обоснованным.

Эта ошибочная, с нашей точки зрения, мысль о сугубо сознательном отношении Сократа к окружающей действительности прямо и косвенно присутствует во многих произведениях А. Ф. Лосева. Так в своей фундаментально внушительной "Истории античной эстетики (Софисты. Сократ. Платон)" ученый пишет о Сократе [33, с. 80]: "Он не только не живет инстинктами, но, кажется, он их совсем лишен. Там, где другой ощутил бы в себе действие инстинктов, Сократ ограничивается только язвительным замечанием. Да и диалектику свою, это виртуозное искусство спорить и делать дураками своих соперников, он придумал для того, чтобы заменить ею жизнь страстей и инстинктов".

Подчеркнутое здесь отношение А. Ф. Лосева к платоновскому наследию исходит (иначе и невозможно было при советской власти ученому любого уровня) из идеологических предпосылок безоговорочного материализма, теоретические положения которого, как известно, базируются во всех своих аспектах на третьем постулате Аристотеля. Пройденный этап позволяет нам в этой главе приступить, наконец, к критическому рассмотрению знаменитого третьего постулата.

Его классическая формулировка (в объединении с законом противоречия) гласит, что между противоречащими высказываниями нет ничего среднего - т. е. третьего высказывания (третьего не дано: terium non datur). Мы же утверждаем, что все высказывания на любом уровне обобщения имеют лишь субъективный характер по той причине, что являются производной человеческого сознания и поэтому отражать абсолютной истины никак не могут. В противном случае познание достигло бы своего предела и тогда всякое человеческое стремление, а значит и развитие исчерпало бы все свои возможности.

Исходя из внутренней сущности человеческого мышления (из его конкретной и неуничтожимой субъективности), на любое логическое высказывание влияют не два вектора, а три - сознание, подсознание и сама реальность.

Мы должны понять и усвоить, что человек, оперирующий этими тремя качественно различными векторами, сводит каждый из них к такому символически стерильному модулю, который позволяет оперировать ими независимо от их качественного различения, что, собственно, и дает возможность получать искомое с таким содержимым, в котором из пространственной ориентации не исключается ни один из трех векторов, ибо исключение одного из них лишило бы наше мышление объемности - сделало бы его плоскостным.

Рассмотрим это положение феноменологически - рис. 1:

Отсюда вытекают следующие варианты, могущие влиять на качество выбора того или иного решения:

1. Если человек пытается игнорировать работу подсознания (исключенным третьим в этом случае является инстинкт), мышление замыкается в процессе выбора того или иного решения в плоскостной системе голого материализма, заключенного между Р и С (наличием реальности и ее объективным, якобы, разумением).

2. Если исключенным третьим оказывается сознание, мышление замыкается в плоскости, заключенной между подсознанием (инстинктом) и реальностью - между П и Р. Это - мистическое мышление.

3. Если исключается сама реальность, то выбор замыкается в плоскостной системе, заключенной между подсознанием и сознанием (вне реальности оно догма) - между инстинктом и догмой - между П и С. Это - паранойяльное мышление.

4. Ни один из векторов не исключается - это возможно при условии выбора решения по формуле противоположной аристотелевской, ибо третье здесь является ощутимо ощущаемым. В таком случае "ни то ни другое" означает, что человек не доводит положение в системе выбора до парадокса крайностей, ибо учитывает не только то, что заключено между двумя векторами, но и третий вектор - тот, который в таком случае растворяется в символически стерильном модуле таким образом, что в итоге оказывается метаморфозным превращением в себя самого двух остальных, от которых человек в момент отрицания (как бы вне отрицания чего бы то ни было) отталкивается.

Четвертый вариант в системе выбора ("ни то, ни другое, но третье") со всей очевидностью является объемным, в отличие от первых трех ("или то, или это; третьего не дано). Следует отметить, что человек с объемным вариантом мышления в каждый последующий момент может делать основополагающим любой из трех векторов - т. е. гибче приспосабливаться к конкретным обстоятельствам, требующим адекватного отношения в одних случаях - реалистического, в других - подсознательного, в третьих - осознанного. Личность же, привязанная генетически к любому из первых трех вариантов, склонна к плоскостному мышлению, в пределах которого математически точно срабатывает система выбора, сформулированная третьим постулатом. Именно по этой причине выводы мистической школы индийских логиков в основе своей совпадают с материалистическим по своему духу направлением аристотелевской и всей послеаристотелевской логики. В мистическом направлении исключенным третьим является активная доминанта - сознание, в материалистическом пассивная - подсознание. Что касается именно Сократа, то это был первый человек древности, оставивший нам пример объемного мышления, ибо из платоновских диалогов становится понятным, что этот гениальный диалектик за исходное положение брал подсознание и, анализируя его с помощью сознания, не исключал влияния на то и другое третьего фактора - самой реальности.

Противовесом А. Ф. Лосеву, утверждающему отрицательное отношение Сократа к инстинктам (к подсознательному), является сам Сократ, не оставляющий нам в этом отношении никаких сомнений - "...величайшие для нас блага, - говорит он Федру, - возникают от неистовства, правда, когда оно уделяется нам как божий дар. Прорицательница в Дельфах и жрицы в Додоне в состоянии неистовства сделали много хорошего для Эллады - и отдельным лицам и всему народу, а будучи в здравом рассудке, - мало и вовсе ничего" ("Федр", II, 244 b).

Или - еще в том же духе - "...неистовство, которое у людей от бога, прекраснее рассудительности, свойства человеческого" ("Федр", II, 244 d). И тем не менее, как человек объемного, а не плоскостного мышления, Сократ к рассудительности, как к некоей положительной и несомненно желательной в нашей повседневной жизни сущности, относится уважительно и даже пытается добраться (в "Хармиде") до истоков этого понятия. И что же? Философ приходит к выводу, что участники диалога, и он в том числе, "не в состоянии понять, чему из сущего учредитель имен дал это имя "рассудительность"... наше исследование, - признается Сократ, - оказалось наивным и лишенным прочного основания, оно совсем не в состоянии найти истину..." (I, "Хармид", 175 bcd).

Заметим, что такое исследование оказалось несостоятельным, по всей видимости, потому, что "рассудительность" может быть выявлена в логическом соотношении предметов анализа, но не в самих предметах. Посмотрим внимательно на рис. 1. Рассудительность совпадает с осью сознания - С. Анализируется при этом воздействие предметов реальности на подсознание. Сознание, участвующее в этом процессе в качестве посредника, претендующего на объективность, проектируется в точку - т. е. является величиной невидимой на межвекторной плоскости подсознание-реальность". Именно поэтому Хармид, желающий избавиться от головных болей, останавливается на "заговоре" (предпочитает непосредственное воздействие на подсознание). Хармид говорит: "Клянусь Зевсом, Сократ, я лично не знаю, обладаю я рассудительностью или нет. И как могу я знать то, относительно чего даже вы с Критием не сумели как ты сам говоришь - выяснить, что же это такое. Однако я не слишком тебе доверяю, Сократ, и думаю, что весьма нуждаюсь в заговоре; так что с моей стороны нет никакого препятствия к тому, чтобы ты заговаривал меня столько дней, сколько ты сам сочтешь нужным" (I, "Хармид, 176 b). Мы просим читателя обратить внимание на то, что речь здесь идет не о способности Сократа пустой болтовней заговаривать - т. е. отвлекать человека от хронического страдания головными болями, но об умении его гипнотически воздействовать на человека (на его подсознание). Из этого следует, что Сократ придавал первостепенное значение не только своему "неистовому" подсознанию (хорошо владел способами концентрации внимания на глубинных процессах, протекающих в его собственной душе), но плюс к этому хорошо владел мастерством гипнотического воздействия на своих собеседников. Об этом его умении, хорошо знали ученики Сократа и в платоновских диалогах это зафиксировано в рамках предлагаемой нами интерпретации. Так, например, в "Феаге" Аристид, обращаясь к своему учителю, признается: "Ведь, как ты знаешь сам, я от тебя совсем ничему не научился; но я делал успехи, когда находился вместе с тобой и даже если был с тобой не в одном и том же помещении, а всего лишь в одном с тобой доме; а еще более преуспевал я, когда находился с тобой в одном помещении, и уже гораздо больше, казалось мне, когда, находясь с тобой в одной комнате, я смотрел на тебя говорящего, а не глядел в это время в сторону; самые же великие и многочисленные успехи сопутствовали мне, когда, сидя рядом с тобою, я тесно к тебе прикасался" (I, "Феаг", 130 e). Эту же тему развивает и Алкивиад в диалоге "Пир" (II, 215 de): "Что касается меня, друзья, то я, если бы не боялся показаться вам совсем пьяным, под клятвой рассказал бы вам, что я испытывал, да и теперь еще испытываю, от его речей. Когда я слушаю его, сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов, а из глаз моих от его речей льются слезы; то же самое, как я вижу, происходит и со многими другими". Сократ и сам знал о своих гипнотических способностях. В "Теэтете", имея ввиду своих учеников, он говорит: "Еще нечто общее с роженицами испытывают они в моем присутствии: днями и ночами они страдают от родов и не могут разрешиться даже в большей мере, чем те, - а мое искусство имеет силу возбуждать или останавливать эти муки" (II, 151 a). Эта, описанная самим Сократом помощь, которую оказывает он своим ученикам совпадает с той ролью, которую играл гуру (наставник-брахман) в индийской традиционной системе духовного образования.

Почти все платоновские диалоги декларируют призыв Сократа заниматься самим собой, искать истину в самом себе (в своем подсознании). Для более быстрого и правильного проникновения в подсознание Сократ умело пользуется диалектической методикой: "Прежде всего нам надо взглянуть на самих себя, - говорит он в "Меноне" (I, 96 e), - кто бы мог каким-нибудь образом сделать нас лучше. Я, когда говорю так, имею в виду наше исследование: ведь мы самым смехотворным образом упустили, что люди поступают хорошо и правильно, руководствуясь не только приобретенными знаниями". Сократ здесь подразумевает, что люди "поступают хорошо", исходя из самих себя (из биологической природы своей) - т. е., говоря современным языком, исходя из недр подсознания (источника всех наших инстинктов).

Линия, развиваемая в диалоге "Менон", показывает объемность сократовского мышления во всем его гениальном размахе. Речь идет здесь, как нам представляется, о соотношении (вернее о контакте) сознания и подсознания. Сократ считает что истинные мнения (очевидно, приходящие к нам из подсознания) "не хотят долго при нас оставаться, они улетучиваются из души человека и потому не так ценны, пока он их не свяжет суждением о причинах. А оно и есть, друг мой Менон, припоминание, как мы с тобой недавно установили" (I, 98 а).

Мы полностью согласны с приведенным здесь рассуждением философа, но при этом учитываем и наше понимание вопроса: припоминанием является не суждение о причинах, а мнения, которыми люди пользуются, исходя не только из существующего в процессе жизни положения вещей, но также из того давления психического порядка, которое оказывает на них коллетивное бессознательное (архетипические представления), передаваемое им наследственным образом.

Далее Сократ говорит нечто настолько современное, что даже не верится, что такую мысль мог высказать человек, родившийся 2500 лет назад, беспредельно далекий от нынешних исследований в области психологии: "Будучи связанными, мнения становятся, во-первых, знаниями и, во-вторых, устойчивыми. Поэтому-то знание ценнее правильного мнения и отличается от правильного мнения тем, что оно связано" (98 а).

Но объемность мышления не позволяет Сократу остановиться на этом плоскостном решении. Поэтому в том же "Меноне" к этой плоскостной двухвекторности он проводит еще один вектор. На этот раз (в дополнение к прежнему своему двухвекторному выбору, не отрицая его) он думает, что "правильное мнение ничуть не хуже знания и не менее полезно в делах, и человек, обладающий правильным мнением, ничуть не хуже обладающего знанием" (98 с). Отсюда следует, по мысли Сократа, что человек, чьи этические поступки базируются на подсознании, обладает не меньшими достоинствами, чем тот, чьи поступки - результат логически продуманного действия. В подтверждение философ спрашивает: "И разве не будет справедливо, Менон, назвать божественными тех людей, которые хоть и не обладают разумом, достигают великого успеха во многом из того, что делают и говорят?" ( 99 d).

Вопрос, касающийся соотношения мнения и знания, Сократ доводит до государственной значимости. Он утверждает полезность как мнения, так и знания (полезность и сознательного и подсознательного), констатируя по поводу этих "вещей", что первая "слишком скоро исчезает, да и другая - знание - не руководит государственными делами" (99 b). Он высказывает мысль, что "если не благодаря знанию, то только благодаря правильным мнениям люди государственные ведут свои города по правильному пути; разумом же они совсем не отличаются от прорицателей и боговдохновенных провидцев" (99 с). И несколько ниже: "Значит, мы правильно назовем людьми божественными тех, о ком только что говорили, - прорицателей и провидцев и всякого рода поэтов; и не с меньшим правом мы можем назвать божественными и вдохновенными государственных людей: ведь и они движимые и одержимые богом, своим словом совершают много дел, хотя и сами не ведают, что говорят" (99 d). Диалог "Менон" заканчивается утверждением Сократа, "что нет добродетели ни от природы, ни от учения, и если она кому достается, то лишь по божественному уделу, помимо разума, разве что найдется среди государственных людей такой, который и другого умеет сделать государственным человеком" (100 а). Но тут же Сократ с горечью добавляет: "Если бы он нашелся, то о нем можно было бы сказать, что он среди живых почти то же самое, что Тересий, по словам Гомера, среди мертвых: ведь о нем поэт говорит, что "он лишь с умом, все другие безумными тенями веют" (100 а).

Вопрос доминанты (знание является руководствующим принципом человеческого поведения или что-либо иное?) настолько волнует философа, что становится стержневой темой диалога и в "Протагоре" (I, 352 c), где Сократ информирует нас о мнении подавляющего большинства людей (с нашей точки зрения довольно верное мнение) - "...несмотря на то, что человеку нередко присуще знание, они полагают, что не знание им управляет, а что-либо другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще - страх" (т. е. на языке современной терминологии - человеком управляет подсознание). Далее Сократ развивает мысль (актуальную и сегодня) о потребительском отношении этого же большинства людей к знанию, о котором "они думают прямо как о невольнике: каждый тащит его в свою сторону". В итоге Сократ вопрошает Протагора: "Таково ли примерно и твое мнение о знании, или ты полагаешь, что знание прекрасно и способно управлять человеком, так что того, кто познал хорошее и плохое, ничто уже не заставит поступать иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь человеку?" - (т. е. согласен ли Протагор с мнением большинства, или все же поведенческая основа зависима от сознания?). И в этом диалоге беседа заканчивается тем, что ее главное действующее лицо, знаменитый Протагор, не может ответить однозначно на поставленный Сократом вопрос.

 

Из приведенных нами примеров видно, что диалектическая проницательность Сократа объемна и направлена в процессе исследования мнения и знания, добра и зла и прочих вопросов этического порядка как во вне (на реальность), так и на сознательное (аналитическое) проникновение в подсознание своих собеседников и в свое собственное. Объемность его мышления в том и заключалась, что он находил и момент присутствия истины и вместе с этим момент ее одновременного отсутствия на всех трех векторах антропологически - в притягательном приложении к человеку. Для опытного и аналитического проникновения в глубинные тайны человеческой психики философ, осознающий преимущество особого рода мышления, которое мы называем объемным, использовал и ритуальные традиции своего времени - посвящение в таинство (конкретное содержание древнейших оргии мы попытались выяснить в предыдущей главе), и прочие доступные ему способы самопознания.

Постоянное напоминание со стороны Сократа о необходимости изучения самих себя не голословно именно потому, что он сам владел этим искусством в превосходной степени. Об этом дивном его умении повествует рассказ Алкивиада ("Пир", II, 220 cd): "Как-то утром он о чем-то задумался и, погрузившись в свои мысли, застыл на месте и, так как дело у него не шло на лад, он не прекращал своих поисков и все стоял и стоял. Наступил уже полдень, и люди, которым это бросалось в глаза, удивленно говорили друг другу, что Сократ с самого утра стоит на одном месте и о чем-то раздумывает. Наконец вечером, уже поужинав, некоторые ионийцы - дело было летом - вынесли свои подстилки на воздух, чтобы поспать в прохладе и заодно понаблюдать за Сократом, будет ли он стоять на том же месте и ночью. И оказалось, что он простоял там до рассвета и до восхода Солнца, а потом, помолившись Солнцу, ушел".

Этот рассказ Алкивиада описывает способность Сократа к такой самососредоточенности, которая свойственна разве что продвинувшемуся буддистскому монаху. Но самое главное - в этом рассказе передан сократовский архетип, присущий коллективному бессознательному его далеких предков и говорящий об исходной общности всех арийских народов. Судите сами - Алкивиад повествует о таком моменте из жизни Сократа, который косвенно приложим к осуществлению известного психического акта - к молчаливому чтению мантры, практическим содержанием и целью которой является слияние с собственной душой. Рассказ Алкивиада заканчивается тем, что Сократ, выйдя из этого состояния, молится Солнцу! Но почему именно Солнцу?

Обратимся к Авесте, к зороастрийскому тексту, который передавался из поколения в поколение и начало которого уходит в глубину веков задолго до тех событий, которые с такой точностью переданы Алкивиадом [1, Яшт 6:4]:

Кто молится Солнцу,

Бессмертному Свету,

Чьи кони быстры...

....................................

Тот молится Мазде,

Святым и Бессмертным,

Своей же душе.

Имеется явное сходство (нами подчеркнутое) в Авесте и в алкивиадовом рассказе. Откуда оно? Видение сияния, как мы выяснили в предыдущей главе, во-первых, по яркости не уступает солнечному свету; во-вторых, видение это возникает прежде всего, как психическая реальность, могущая, очевидно, переходить в физическую. И главное - творцом этого сияния является сам человек - сосредоточие его души. Отсюда, вероятно, следует логическая цепочка: концентрация на собственной душе - явление сияния, погружающее человека в эйфорическое состояние, - голос этого сияния, ведущий к откровению, - выход из этого состояния (из нирваны) и невольная (подсознательная) молитва Солнцу. Вот почему, очевидно, совпадает по смыслу и содержанию приведенный отрывок из Авесты и рассказ Алкивиада о Сократе.

В дополнение к этому общечеловеческому феномену, проявление которого соотносимо с биологической закономерностью (мы считаем, что не только человека, но и любое другое в достаточной степени высокоразвитое животное может посетить явление сияния), напомним читателю, что Авеста, Ригведа и Упанишады своим происхождением имеют общий источник - праарийские племена, к которым относятся и греки... Это означает, прежде всего то, что часть коллективного бессознательного, уходящая корнями в те далекие правремена в реальном своем жизненном выражении у конкретных представителей арийских племен абсолютно одинакова - в том числе у греков, иранцев и индусов. Известно также и то, что Будда, умалчивая существование бога, многие положения оставил соответствующими мифическим источникам (Ригведе и Упанишадам) - именно те положения, в истинности которых он убедился на собственном опыте самопознания...

Наконец, чтобы придать завершенность текущему моменту исследования, напомним читателю нашу точку зрения, высказанную в предыдущей главе - ту именно, что Пифагор являлся прямым учеником Будды и что Сократ был хорошо знаком со школой пифагорейцев...

Поскольку, предваряя наше теоретическое углубление в область современной логики, мы поневоле прикасались с критических позиций к ее плоскостной, не изменившейся аристотелевской сути, постольку именно здесь и сейчас следует сказать, что вся европейская философия (включая тех ее представителей, которые относились отрицательно к третьему постулату Аристотеля), не вышла за пределы плоскостного мышления, сужающегося до куцего европоцентризма вместе с его экзестенциальной категоричностью.

Не обошло это заболевание и Гегеля, пришедшего к мысли в своих "Лекциях", что "восточную мысль следует... исключить из истории философии" [11, с. 146]. Там же [с. 145] Гегель, проявляя до очевидности плоскостное европоцентристкое мышление, пишет пренебрежительно о способности индусов к самопознанию, как о бегстве "в пустую абстракцию". И более того - этот официальный государственный философ (заслуженный профессор Берлинского университета) доводит пренебрежение свое до иронической насмешки - "так, например, - пишет Гегель, - индусы смотрят в продолжение десятков лет на кончик своего носа, а окружающие их кормят, они, таким образом, живут без всякого духовного содержания...".

При известной величине и значимости Гегеля, можно было бы и не заметить досадного его в отношении индусов промаха (списать на счет простительного на те времена незнания глубин индийского аналитического гения) - можно было бы, если бы не то, что Гегель позволяет себе восторженную характеристику точно такой же способности у древнегреческого философа: "Это физическое освобождение внутреннего абстрактного "я" от конкретного, телесного бытия индивидуума, - пишет он о Сократе, представляет собой внешнее доказательство того, как глубока была совершавшаяся в нем внутренняя работа духа" [12, с. 38]... Все, вроде бы, верно сказано о Сократе и красиво, но сам Сократ не нашел бы здесь самого главного - стремления к объективности! - ибо ее нет и не может быть там, где даже высокого полета птица свое хвалит, а чужое - хулит.

Еще одним любопытнейшим феноменом сократовского характера в пользу того, что он черпал свои рассуждения из подсознания, является постоянное общение его с неким внутренним голосом (похоже, что Сократ находился в состоянии постоянного откровения, близкого к нирване, при погружении в которую доминирующие архетипы нивелируются и в этом психическом состоянии в человеке возникает внутреннее видение говорящего сияния и оно для этого человека не иллюзия, оно - и Говорящая Смерть и Говорящий Бог). О том, что голос, слышимый Сократом внутри самого себя, исходит, вероятно, именно из этого сияния, говорит тот факт, что голос этот осмысливается философом, как божественное знамение. В "Апологии" (I, 31 d) он говорит, обращаясь к судилищу: "Началось у меня это с детства: вдруг - какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен сделать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет". В этом сократовском "не склоняет" сокрыта его приверженность к объемному мышлению и неприятие категоричности выбора. А еще сокрыта буддистское правило - "не иметь никаких желаний", ибо внутренний голос "не склоняет" Сократа к тому, чтобы "заниматься государственными делами", торговлей, копить богатство - "не склоняет" ко всякого рода плотским удовольствиям и прочим наслаждениям, ублажающим тело и отягощающим свободу духа: "...очищение - не в том ли оно состоит... чтобы как можно тщательнее отрешить душу от тела, приучить ее собираться из всех ее частей, сосредотачиваться самой по себе и жить, насколько это возможно, - и сейчас и в будущем - наедине с собою, освободившись от тела, как от оков?" - ("Федон", II, 67 cd).

Сократ, прислушивающийся к внутреннему голосу (божественному знамению), ощущает его по отношению к самому себе, как руководящее этическое начало ("Апология", I, 40 bc) - "...божественное знамение не остановило меня ни утром, когда я выходил из дому, ни в то время, когда я входил в суд, ни во время всей речи, что бы я ни хотел сказать. Ведь прежде-то, когда я что-нибудь говорил, оно нередко останавливало меня среди слова, а теперь во всем этом деле оно ни разу не удержало меня от какого-нибудь поступка, от какого-нибудь слова. Как же мне это понимать? А вот я вам скажу: похоже, в самом деле, что все это произошло к моему благу, и быть этого не может, чтобы мы правильно понимали дело, полагая, что смерть есть зло. Этому у меня теперь есть великое доказательство, потому что быть этого не может, чтобы не остановило меня обычное знамение, если бы то, что я намерен был сделать, не было благом". Временами внутренний голос проявляется в Сократе и, как провидческий дар ("Феаг", I, 128 e): "Вы знаете ведь того красавца Хармида, сына Главкона; однажды он советовался со мной, стоит ли ему пробежать ристалище в Немее. И не успел он начать говорить о своем желании состязаться, как я услышал голос и стал удерживать его от этого намерения...". О существовании этого феномена Сократа, об общении его с внутренним голосом, свидетельствуют не только платоновские диалоги - к Платону присоединяется и Ксенофонт в "Воспоминаниях о Сократе" (I, 1:2): "По всему городу ходили слухи о рассказах Сократа, что божественный голос дает ему указания". И там же (I, 1:5): "Многим друзьям своим он заранее советовал то-то делать, того-то не делать, ссылаясь на указание божественного голоса, и, кто следовал его совету, получал пользу, а кто не следовал, раскаивался".

На этом этапе нашего исследования пришла пора сделать заключение, что Сократ не только глубоко проник в бессознательное, как это делают йоги, но поскольку это проникновение он постоянно подвергал диалектическому анализу, ему удалось, не терминируя бессознательное каким-либо специфическим словом, явственно прикоснуться к его глубинному назначению и даже более того - на современном уровне постичь сокровенные свойства его и особенности. И это хорошо просматривается в сократовских высказываниях касающихся особенностей поэтического творчества:  

В "Апологии" (I, 22 b): "Стыдно мне, о мужи, сказать вам правду, а сказать все-таки следует. Ну да, одним словом, чуть ли не все присутствующие лучше могли объяснить то, что сделано этими поэтами, чем они сами. Таким образом, и относительно поэтов вот что я узнал в короткое время: не мудростью могут они творить то, что они творят, а какою-то прирожденною способностью и в иступлении, подобно гадателям и прорицателям; ведь и эти тоже говорят много хорошего, но совсем не знают того, о чем говорят".

В "Федоне" (II, 61 b): "...поэт если только он хочет быть настоящим поэтом - должен творить мифы, а не рассуждения".

В "Федре" (II, 245 a): "Кто же без неистовства, посланного Музами, подходит к порогу творчества в уверенности, что он благодаря одному лишь искусству станет изрядным поэтом, тот еще далек от совершенства: творения здравомыслящих затмятся творениями неистовых".

В "Ионе" (I, 534 b): "...поэт - это существо легкое, крылатое и священное; и он может говорить лишь тогда, когда сделается вдохновенным и иступленным и не будет в нем более рассудка; а пока у человека есть этот дар, он не способен творить и пророчествовать".  

Заметим также, что Сократ прекрасно понимал, что поэтический дар, если рассматривать его как некоторый ряд определенных способностей, имеет дискретный характер. Человек не может владеть в одинаковой мере всем рядом дискретных величин, но, как правило, лишь одной из них ("Ион", I, 534 cd): "И каждый, - говорит Сократ, - может хорошо творить только то, на что его подвигнула Муза: один - дифирамбы, другой - энкомии, этот - гипорхемы, тот - эпические поэмы, иной - ямбы; во всем же прочем каждый из них слаб. Ведь не от умения они это говорят, а благодаря божественной силе; если бы они благодаря искусству могли хорошо говорить об одном, то могли бы говорить и обо всем прочем; но ради этого бог и отнимает у них рассудок и делает их своими слугами, божественными вещателями и пророками, чтобы мы, слушая их, знали, что не они, лишенные рассудка, говорят столь драгоценные слова, а говорит сам бог и через них подает нам свой голос". Остается добавить, что в  этом высказывании философа просматривается верная фиксация качественных моментов этой дискретности и нормальное распределение ее отдельных частей среди поэтически одаренных индивидуумов.

В виде отступления от основной темы отметим, тот небезынтересный факт, что проявление поэтических и любых других способностей является результатом вероятностно-генетических процессов, выражаемых колоколообразной кривой (распределение Гаусса), описание которой в указанном смысле дано нами в книге "Мы - мутанты" [26, с. 186]. И вспомнили мы эту кривую здесь неспроста. Дело в том, что важнейший в теоретическом и практическом отношении закон распределения вероятностей, открытый К. Ф. Гауссом (1777-1855), был феноменологически описан за 2250 лет до него в двух платоновских диалогах - в "Федоне" (II, 90 a): "Разве не ясно, - сказал Сократ, что мы приступаем к людям, не владея искусством их распознавать? Ведь кто владеет этим искусством по-настоящему, тот рассудит, что и очень хороших и очень плохих людей немного, а посредственных - без числа". "Как это?" - спросил Федон и Сократ ответил: "Так же точно, как очень маленьких и очень больших. Что встретишь реже, чем очень большого или очень маленького человека или собаку и так далее? Или что-нибудь очень быстрое или медленное, безобразное или прекрасное, белое или черное? Разве ты не заметил, что во всех таких случаях крайности редки и немногочисленны, зато середина заполнена в изобилии?"; а еще в "Тимее" (III, 52 e, 53 a), где феноменология вероятностного распределения описана настолько подробно и точно, что здесь не хватает всего лишь математического аппарата, чтобы получить тот же интеграл ошибок, который был теоретически определен Гауссом: "То, что приводилось в движение, все время дробилось, и образовавшиеся части неслись в различных направлениях точно так, как это бывает при провеивании зерна и отсеивании мякины: плотное и тяжелое ложится в одном месте, рыхлое и легкое отлетает в сторону и находит для себя иное пристанище. Вот наподобие этого и четыре упомянутых рода /стихии/ были тогда колеблемы Восприемницей, которая в движении своем являла собой как бы сито: то, что наименее сходно между собой, она разбрасывала дальше всего друг от друга, а то, что более всего сходно, просеивала ближе всего друг к другу".

Продолжая указанное нами отступление, выделим тот момент, что четкое понимание Сократом законов вероятностного распределения и самим Платоном (унаследованное им, очевидно, от своего великого и неповторимого учителя) привело к тому, что и учитель и ученик не могли не увязать, при присущей им обоим природной проницательности, этот закон с генетической наследственностью.

И, действительно, следы предполагаемой нами логической цепочки зафиксированы в диалогах и особенно в "Государстве", где Платон, например, предлагает систему сословий близкую к делению на касты и соответствующее распределение обязанностей (речь идет о правителях, стражах и ремесленниках). Создается и поддерживается такая система принципами евгенического подхода к проблеме. Исходя из этого, Платон в "Государстве" (III, 460 с) предлагает устами Сократа метод, который, кстати, был далек от утопии, поскольку применялся в легендарной Спарте: "...младенцев, родившихся от хороших родителей, ...отнесут к кормилицам, живущим отдельно в какой-нибудь части города. А младенцев, родившихся от худших родителей, обладающих телесными недостатками, ...укроют, как положено, в недоступном, тайном месте". Перед тем, как предложить этот жестокий способ отбора, Сократ приводит в оправдание следующий авторитетный пример (III, 407 d): "В случае... внутренних болезней, продолжающихся всю жизнь, Асклепий не делал попыток чуть-чуть облегчить положение больного и, изменяя его образ жизни и затягивая болезнь, удлинить человеку никчемную его жизнь да еще дать ему случай произвести, естественно, точно такое же потомство".

И тут следует отметить, что поиски Сократом и Платоном способов улучшения человеческой породы шли намного дальше современных перспектив, ставших возможными с открытием Менделем генетических законов наследственности. Невозможно представить себе, что это так, но, как свидетельствует Платон, это именно так - еще 2500 лет тому Сократ, намного обогнав свое время, задумывался над возможностью искусственного вмешательства в человеческую природу. И не только он один, ибо если бы это было не так, то, очевидно, не появилось бы у него исторической возможности ("Менон" I, 95 c) цитировать строки из полюбившихся ему стихов поэта Феогнида из Мегары (VI - V вв. до н. э.):

Если б умели мы разум создать и вложить в человека,

Много бы выпало им очень высоких наград, -

говорит философ и тут же уточняет кому именно выпали бы эти награды, -

"тем, кто сумел бы это сделать".  

Этот пример говорит еще и о том, что Сократ считал человеческий разум несовершенным. Основанием для такого мнения являлся для него собственный его опыт самопознания и проникновение с исследовательской целью в виде бесед во внутренний мир других людей. В результате такого опыта Сократ пришел к выводу, что все наши знания берут свое начало в бессознательном. Душе остается самую малость - вспомнить. Что вспомнить? Тот опыт и те знания, которые были приобретены душой когда-то - в предыдущих рождениях: "...раз душа бессмертна, - говорит Сократ, - часто рождается и видела все и здесь и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно". Несовершенство же разума заключается по его мнению в том, что не всякий человек и не всегда способен вспомнить забытое знание.

Проделанная нами работа, позволяет возвратиться к теме, прерванной нашим вынужденным отступлением, ибо дает основание утверждать, что поэты, к которым приковано внимание Сократа, как раз и отличаются от обычных людей тем, что они без помощи рассудка способны воспоминать забытые знания. Да он, этот рассудок, по мнению Сократа им и не нужен, ибо в этом исключительном случае всякое рассуждение неповоротливостью своей приносит не пользу, а вред. Поскольку Сократ, как мы это уже выяснили, подобно поэтам, мог проникать в собственное подсознание, извлекая из него аккорды, адекватные такому волшебному проникновению, он всегда ощущал в себе невостребованное поэтическое призвание. В "Федоне" (II, 60 e, 61 ab) он признается Кебету: "В течение жизни мне много раз являлся один и тот же сон. Правда, видел я не всегда одно и то же, но слова слышал всегда одинаковые: "Сократ, твори и трудись на поприще Муз". В прежнее время я считал это призывом и советом делать то, что я делал. Как зрители подбадривают бегунов, так, думал я, и это сновидение внушает мне продолжать мое дело - творить на поприще Муз, ибо высочайшее из искусств - это философия, а ею-то я и занимался. Но теперь, после суда, когда празднество в честь бога отсрочило мой конец, я решил, что, быть может, сновидение приказывало мне заняться обычным творчеством, и надо не противиться его голосу, но подчиниться: ведь надежнее будет повиноваться сну и не уходить, прежде чем не очистишься поэтическим творчеством".

 

Здесь ход наших рассуждений заставляет нас снова пойти на отступление от основной темы и виновна в этом не столько, может быть, аналитическая часть нашей души, сколько та, которая причастна поэтическому творчеству и которая сильна не рассудочностью своей, а полным слиянием с бессознательным. Но что такое полное слияние с этой бестелесной красавицей, как не чистый инстинкт, лишенный всякой рассудочной примеси? Но легко ли, спрашивается, жить носителю подобной безпримесности в условиях всеобщей приверженности здравому смыслу? Как защитить ему себя в тисках всеобщего плоскостного мышления от холодной рассудочности, от категоричных "да" и от таких же "нет", от канонизированной бескомпромиссности третьего постулата, въевшегося в плоть и кровь современного человека, как единственно возможная форма (парадигма) его мышления? В таком сообществе поэт аутистичен, хотя никакой психиатр и никакой прибор отклонения от нормы в нем с ходу не определит. И потому не определит, что требуется длительное наблюдение специалиста, чтобы выявить поведенческое отличие человека, для которого прирожденной доминантой этической ориентации является внутреннее, от человека, для которого такой доминантой являются факторы внешние. Первый пытается приспособить реальность к бессознательному, второй, наоборот, бессознательное - к реальности. Первый - по натуре Дон-Кихот, второй - не благодушный Санчо Панса - далеко нет; второй, Господи, то, что мы имеем вокруг себя в подавляющем большинстве - беспардонное приспособленчество. Первого отчуждает и реальность (он генетически не приспособлен к тому, чтобы в ней адекватно ориентироваться), и само окружение - то и другое постепенно доводит его до состояния психического срыва. Реальность эта, как показывает накопленный веками опыт, хотя и воздействует на такого человека катастрофически, но он ее буквальным образом не замечает, ибо она для него измывательница неуловимая. Да и как может быть иначе, если при его способе мышления (при доминантах П и С) эта реальность для него, практически, при всей своей материальности равна нулю - паранойяльно трансформируется в точку. Вот почему многие поэты и другие талантливые представители разного рода искусств (не будем перечислять здесь имен) заканчивали свою жизнь трагически. Очевидно, что люди подобного рода нуждались и продолжают нуждаться в социальной защите и с той точки зрения, что их творчество интеллектуально обогащает общество и с той, что они оторваны (не по своей воле) от жизненных реалий, ибо истинные ценности заключены для них в коллективном бессознательном - т. е. в самопознании. Свою ущербность (принадлежность к миру бессознательного) они противополагают ущербности своих сограждан (принадлежащих от мозга до костей миру плоскостного - прагматического мышления). В этом отношении мы безоговорочно солидарны с К. Г. Юнгом, утверждающим в произведении "Психология и поэтическое творчество" [60], что "...искусство прирождено художнику как инстинкт, который им овладевает и делает его своим орудием... в качестве художника он есть... коллективный человек, носитель и ваятель бессознательно действующей души человечества... для прочего остается слишком мало, чтобы из этого остатка могла развиваться в придачу еще какая-либо ценность".

Представление о поэте, одухотворенном божественной силой, не было привилегией только Сократа, отводящего, как мы в этом убедились, такую огромную роль бессознательному. Оно было присуще мыслителям древности всех направлений. Демокрит (460-370 г. до н. э.), например, яростный материалист, современник Платона, оставил нам следующее высказывание: "Без безумия не может быть ни один великий поэт" (68 B 17 Dies). И даже Аристотель признает, хотя и в косвенном виде, наличие экстатического в поэзии (а значит и в поэтическом мышлении) - в "Политике" (IV, 1343 b, 0-10) находим такое высказывание,: "Сократ в "Государстве" не прав, когда утверждает, что наряду с дорийским ладом можно оставить еще только фригийский, тем более что он из музыкальных инструментов исключает флейту. Ведь фригийский лад в ряду других занимает такое же место, какое флейта среди музыкальных инструментов: тот и другой имеют оргиастический, страстный характер. Доказательством этого служит поэзия: для выражения вакхического экстаза и тому подобных состояний возбуждения из всех инструментов преимущественно нужна флейта, а среди ладов такая поэзия для соответствующего выражения прибегает к фригийскому ладу".

И хотя Аристотель имел понятие о вакхическом (бессознательном) экстазе, присущем поэтическому искусству, он явно исключил вакхическое из человеческого мышления, что хорошо видно в его "Поэтике", где происхождение поэзии он рассматривает только и только в плоскостном плане, ибо, дабы не противоречить самому себе, ничего кроме прагматических рассуждений, вытекающих из пресловутого третьего постулата, предложить не может: "Сочинение эпоса, трагедий, а также комедий и дифирамбов, ...- все это в целом не что иное, как подражание (mimeseis)" (IV, 1447 a 13).

И, конечно же, очевиднее очевидного, что именно Аристотель здесь исключает. Но мы вслед за Сократом, утверждаем, что задачей всякого творчества (в том числе и философского) является не внешнее, а внутреннее - самопознание, цель которого до скончания веков пребудет неизменной. Еще со времен Аратты творчество это взяло на вооружение естественную тенденцию быть не плоскостным, а объемным - учитывать не только сознательное и реальность, но и бессознательное (и в Греции, и в Сирии, и в Израиле, и в Ираке, и в Индии.и в Японии, и в Китае) и никакой Аристотель и никакая прагматика этого древнего устремления не истощит. И здесь мы позволим себе повторить рассуждение, взятое из известного произведения древнего даосского мудреца Чжуан-цзы (IV-III в. до н. э.), жившего во времена Платона - повторить с таким чувственным проникновением, будто оно наше собственное [2, с.117]: 

" - Незнание глубоко, знание поверхностно, - ответило Безначальное. - Не знать - это внутреннее, а знать - это внешнее.
  Тут Великая Чистота вздохнула и сказала: "Значит, мы знаем благодаря незнанию! А не знаем из-за знания! Кто же знает знание, которое не знает?"

- Путь неслышим, а если мы что-то слышим, значит, это не Путь, - ответило Безначальное. - Путь незрим, а если мы что-то видим, значит, это не Путь. О Пути нельзя ничего сказать, а если о нем что-то говорят, - значит это не Путь. Кто постиг Бесформенное, которое дает формы формам, тот знает, что Пути нельзя дать имя". 

И теперь, разве не совпадает с отмеченным высказыванием Чжуан-цзы мнение Сократа ("Федон", II, 83 ab), что "...стремящимся к познанию известно... до какой степени обманчиво зрение", что душе во избежание ошибок необходимо "...насколько это возможно... сосредоточиваться и собираться в себе самой, верить только себе", мыслить только "...о том, что существует само по себе, и не считать истинным ничего из того, что она с помощью другого исследует из других вещей, иначе говоря из ощутимых и видимых, ибо то, что видит душа, умопостигаемо и безвидно"? Чтобы быть более конкретными, обращаем внимание читателя на тождество постигаемого Бесформенного у Чжуан-цзы и умопостигаемого безвидного у Сократа. И, кстати, исходя из платоновского понятия идей, умопостигаемое безвидное и есть как раз то, что дает форму формам, в виде земного (иллюзорного) существования вещей. Тождественным является и это: у Сократа - зрение обманчиво, у Чжуан-цзы - не только слышимое и видимое говорит о ложности Пути, но и говорящее что-либо о нем... И это: у Сократа - требование, предъявляемое душе, во избежание ошибок "...собираться и сосредотачиваться в себе самой", у Чжуан-цзы - положительное отношение ко внутреннему (к бессознательному), к глубине незнания, благодаря которому мы знаем все то, что знаем. Заметим также и тот любопытнейший момент, что главенствующее положение в символической притче Чжуан-цзы занимает Безначальное и все действующие элементы диалога (Великая Чистота, Путь, Бесформенное, знание и незнание) подчиняются ему. Следует отметить явную перекличку этого чжуанцзынского символического Безначального с размышлением Сократа в "Федре" (II, 245 dе): "Если бы начало возникло из чего-либо, оно уже не было бы началом. Так как оно не имеет возникновения, то, конечно, оно и неуничтожимо. Если бы погибло начало, оно никогда не могло бы возникнуть из чего-либо, да и другое из него, так как все должно возникать из начала. Значит начало движения - это то, что движет само себя. Оно не может ни погибнуть, ни возникнуть, иначе бы все небо и вся Земля, обрушившись, остановились и уже неоткуда было бы взяться тому, что, придав им движение, привело бы к их новому возникновению".

Несомненный интерес представляет также и тот факт, что в "Меноне" Сократ пытается убедить своего собеседника, что нового познания, как такового, нет и то, что мы называем познанием, является припоминанием. Делает это Сократ с помощью вопросов, задаваемых мальчику - рабу Менона. Сократ выясняет у раба, которого не обучали никаким математическим наукам, наличие геометрических знаний. Дальше в этом диалоге проявляются следующие важные для нашей темы моменты - Сократ говорит Менону: 

а) "...оно (знание - прим. наше) всегда у него (у мальчика - прим. наше) было, значит он всегда был знающим, а если он его когда-то приобрел, то уж никак не в нынешней жизни" (I, 85 e).

б) "...если он (мальчик - прим. наше) приобрел их (знания - прим. наше) не в нынешней жизни, то разве не ясно, что они появились у него в какие-то иные времена, когда он и выучился?" (I, 86 а).

Опять же - совпадение с тем, как понимал этот вопрос даос Чжуан-цзы. И здесь, наконец, пришла пора сказать, что причина этой тождественности может иметь несколько объяснений. Мы не отрицаем ни одного из них, но главным объяснением является, исходя из отмеченной нами некоторой одинаковости учений Будды, Лао-цзы и Пифагора, то, что все трое были современниками. Прикоснемся к этому вопросу, насколько это возможно, более конкретно. Мы уже говорили о вероятии посещения Индии Пифагором с целью ознакомления с учением Будды. Но, поскольку Китай граничит с Индией, что может быть странного в том, что подвиг великого грека повторил великий китаец? Или реальнее того - постижение основных положений индийского мудреца в результате встреч и бесед с его странствующими учениками. Следует иметь ввиду и ту очевидность, что в даосизме и буддизме большинство положений склонны к ритуально-смысловой близости по той общей для них причине, что объединяющим началом здесь являются Упанишады, известные и в Индии и в Китае задолго до возникновения этих двух неортодоксальных направлений. Этим самым мы желаем сказать о возможности изолированного бесконтактного их самозарождения на общем фундаменте Упанишад. И, действительно, и буддизм и даосизм в своем чистом виде полностью совпадают с основополагающими принципами Упанишад. Этот вариант их параллельного на этой базе самозарождения и можно было бы принять за основу, если бы зачинатели этих двух направлений жили в разное время, но плюс к тому, что они были современниками, они еще и жили неподалеку друг от друга - в соседних государствах. Итак, все данные склоняют нас к гипотезе, что Лао-цзы, встречался если не с Буддой, то с его последователями.

В табл.1 представлены учения Востока и Запада.

Наша интерпретация, исходящая из типа мышления и его пространственной ориентации, находит, что все эти учения ( и Будды, и Пифагора, и Лао-цзы, и Конфуция, и Платона) родственны. И только Сократ! - эта, даже Платоном необтесанная глыба, имеет, несмотря на свое пифагорейство, особую группу крови: собачью! - как мы это выяснили в первой главе. Что касается Аристотеля, то признаемся, что будь на то наша воля, в этот патриарший ряд он не попал бы, но мы включили его: во-первых, из сострадания к человечеству, умудрившемуся раболепно распластать свое мышление на плоскости третьего аристотелевского постулата, и, во-вторых, мы нашли своевременной и полезной попытку этот постулат опровергнуть.

Но не будем торопиться. Примем к сведению, что родственность Будды, Пифагора и Лао-цзы берет свое начало не только из того определяющего принципа, что они были современниками, но также из того положения, что этой тройке была дарована от рождения способность в одинаковом направлении мыслить, а именно - в мистическом: вектор реальности (Р) следует не из самой реальности , а из подсознания (П®Р).

В учениях Платона и Конфуция также имеются совпадающие моменты, требующие особого рассмотрения. Пространственная характеристика мышления двух этих основоположников определена нами соответственно, как объемно-перевернутая и объемно-вывернутая. Предлагаемая нами терминология, может у снобистски настроенного читателя вызывать ироническую улыбку, но тем не менее она имеет глубокий смысл - философский и исторический. Попробуем в этом убедиться.

Начнем с того, что пространственная характеристика мышления у Сократа определена нами, как объемная. Почему так? На основе изучения наследия, оставленного Платоном, мы пришли к выводу, что вопросы, которые Сократ исследует с помощью сознания, извлечены им из подсознания в результате самоуглубления (неустанных попыток познать самого себя) - т. е. сознание (С) у него следует из подсознания (П). При этом необходимо учесть, что он, анализируя П с помощью С, не только не забывает о существовании Р (реальности), но каждый раз косвенно намекает, что без этой материи вся его диалектика была бы беспочвенной: "...кровати, - говорит он, - бывают троякими: одна существует в природе, и ее мы признали бы, думаю я, произведением бога... Другая - это произведение плотника. Третья - произведение живописца... Живописец, плотник, бог - вот три создателя этих трех видов кроватей" ("Государство", III, 597 b). И неважно то, что кровать здесь (трояко сотворенная - богом, живописцем и плотником) является, при такой троице, воспроизведением идеи идеальной кровати, исходящей от бога, божественное существование которого Платон в утопическом произведении своем из глубин сократовского сердца перенес в недосягаемые занебесные сферы, в некую воображаемую физическую реальность; важнее всего то, что у того Сократа, которого Платон изображал в первом периоде своей жизни, бог был познаваем, ибо находился, исходя из диалогов этого периода, не в немыслимых далях, а внутри самого Сократа. И, надо сказать, что этот сократовский бог творил ту же самую кровать, практически, по той же схеме, которой руководствовался Платон, но творил он ее не из занебесья, а изнутри самого человека.

Исходя из этого ни бог, ни содержащаяся в нем идея идеальной кровати (кровати самой по себе) и плюс к этому, одновременно, ни живописец (Сократ по профессии был скульптором), ни плотник, воспоминающие в момент творческой самоотдачи божественную идею кровати (архетип) и, благодаря этому, созидающие конкретную (несовершенную кровать) - никто не выпадал и ничто не выпадало из процесса мышления за пределы самого человека. Человек в этом процессе не отбрасывал ни один из трех векторов - ни вектор подсознания (П), ни сознания (С), ни реальности (Р). Вот почему пространственная характеристика мышления у Сократа осмысливается нами, как объемная. Заметим также, что в табл.1 тип мышления у Сократа определен, как естественный. И потому так, что подсознание у человека первично (оно существовало в нем до появления сознания), а у Сократа, как мы выяснили, С следует из П - т. е. вторичное следует из первичного; и вдобавок к этому реальность (физическая) не исключается - она есть, несмотря на то, что не служит для Сократа предметом диалектического анализа; она есть, потому что философ дает нам возможность ощутить ее, как среду своего реагирующего на нее присутствия.

Теперь, уважаемый читатель, вернемся к рис.1. Для определения основополагающих вариантов логических высказываний, нами были использованы три вектора. Один вектор и его исходная точка находится в реальности, другие два вектора и их исходная точка - в самом человеке. По нашему мнению, у человека, ощущающего такую трехвекторность, тип мышления определяется, как естественный. И, действительно, человек с таким типом мышления, как мы это выяснили на примере с Сократом, является исходной точкой одновременного отсчета - подсознания (П), сознания (С), и возвратной реакции на реальность (Р).

 

Возвратимся к Платону: мы уже говорили, что пространственная характеристика его мышления была названа нами, объемно-перевернутой. Тип же его мышления ( табл. 1) мы установили как иллюзорно-естественный. И здесь мы допустили в отношении Платона нечто несовпадающее с Сократом, несмотря на благоговейное отношение ученика к своему учителю. Определим это несовпадение. Если тип мышления Сократа мы определили, как естественный, а пространственную характеристику, как объемную (на рис.1 это изображено векториально), то мышление Платона, с нашей точки зрения, выглядит абсолютно иначе (рис.2). Попробуем дать этому объяснение.

Как мы уже выяснили, основное требование Сократа по отношению к себе и к тем, кто приходил к нему научиться мудрости - изучать самих себя, сосредотачиваться на самих себе - добывать знание из незнания - т. е. из подсознания (П).

Но ведь существенностью подсознания является коллективное бессознательное (архетипы). Опять же, не терминируя понятие архетипа, не обозначивая его никаким отличительным словом, Сократ прекрасно и вполне современно проник в феноменологическую суть этого явления. В "Теэтете" (II, 191 cde) Сократ говорит собеседнику: "Так вот, чтобы понять меня, вообрази, что в наших душах есть восковая дощечка; у кого-то она побольше, у кого-то поменьше, у одного из более чистого воска, у другого - из более грязного или у некоторых он более жесткий, а у других помягче, но есть у кого в меру... Скажем теперь, что это дар матери Муз, Мнемосины, и, подкладывая его под наши ощущения и мысли, мы делаем в нем оттиск того, что хотим запомнить из виденного, слышанного или самими нами придуманного, как бы оставляя в нем отпечатки перстней. И то, что застывает в этом воске, мы помним и знаем, пока сохраняется изображение этого, когда же оно стирается или нет уже места для новых отпечатков, тогда мы забываем и больше уже не знаем".

Уважаемый, читатель, не рукой ли подать от подобного понимания Сократом нашего подсознательного до идентичных размышлений над этой проблемой Карла Гюстава Юнга и далее - до БПМ (базовых перинатальных матриц) Станислава Грофа?

Вопросом воспоминаний такого забытого знания и занимался, собственно говоря, Сократ. Но при этом забытое у Сократа не выходило за пределы самого вспоминающего - оно находилось внутри него. Одним из способов вспомнить забытое философ, как истинный пифагореец, считал, посвящение в таинство - в "Федре" (II, 249 c) он говорит: "Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в совершенные таинства, становится подлинно совершенным". Что именно воспоминается в процессе посвящения было раскрыто нами в главе "Тайна таинств" - в число посмертных феноменов, как мы выяснили, входит и отделение души от тела, и видение сияния. Такое видение, очевидно, воспринималось Сократом не только, как божественное явление, но, как олицетворение самого бога внутри познающего. Вместилищем сократовского бога была не реальность (Р), а подсознание (П) - т. е. сам человек. Мы утверждаем это еще и потому, что Сократ был поклонником той мудрости, которая была начертана на Дельфийском храме. В "Алкавиаде" (I, 132 cde) Сократ спрашивает у своего ученика - "...постигли ли мы значение прекрасной дельфийской надписи...?" И далее: "Я скажу тебе, о чем, как я подозреваю, говорит нам и советует эта надпись". Продолжая цепь рассуждений, Сократ приходит к выводу, что "...душа, если она хочет познать самое себя, должна заглянуть в душу, особенно в ту ее часть, в которой заключено достоинство души - мудрость...". Затем Сократ вопрошает: "Можем ли мы назвать более божественную часть души, чем ту, к которой относится познание и разумение?" После чего он делает потрясающий вывод (подтверждающий не только далеко нетрадиционную его религиозность, но скорее еретическое понимание божественного начала по отношению к общепринятому в его времена многобожию и, главное, по отношению к тому моменту, что все эти божества находились на Олимпе - т. е. занимали некую мифическую территорию, в реальности которой древние греки нисколечко не сомневались): "Значит, эта ее часть (часть души, к которой относятся познание и разумение - прим. наше) подобна божеству, и тот, кто всматривается в нее и познает все божественное - бога и разум, таким образом лучше всего познает самого себя". Исходя из этой явно присущей Сократу еретичности по отношению к общепринятому многобожию, он был осужден в соответствии с главным пунктом выдвинутого против него обвинения - за "...введение новых божеств".

Из диалогов Платона и других исторических источников нам известны надписи, начертанные на Дельфийском храме: "Познай самого себя", "Ничего сверх меры" и "Е". По поводу "Е" Плутархом написано произведение "Об "Е" в Дельфах", в котором он дает различные варианты интерпретаций этой надписи, заключенной в одной букве. Одна из них определяет "Е" как глагольную форму, имеющую смысл "еси" - что очень, кстати, напоминает грамматическую вариацию глагола быть на иврите (legiyot - легийот), имеющую прямое отношение к священному слову Иегова (Бог).

Но мы, собственно говоря, не об этом - мы о том, что эти надписи перед входом в Дельфийский храм напоминали человеку, что ему нужно делать для того, чтобы визуально познать бога в самом себе. "Ничего сверх меры" - вовсе не означало, что человек должен был придерживаться "золотой середины", как это принято считать, но, прежде всего оно означало отрицание крайностей, ибо выбор одной из них лишал человека возможности пространственно ориентироваться. Если в процессе предлагаемого познания человек избегал крайностей, то он благополучно выходил из испытания явлением сияния и убеждался на самом себе и в самом себе, что бог, действительно, есть: о чем и возвещало "Е" - одна из надписей на Дельфийском храме.

Платон не отошел от пути познания, начертанного на Дельфийском храме, но в методику этого познания он внес существенные изменения. Если Дельфы предлагали человеку искать бога в самом себе, то Платон перенес этого бога хоть и в недосягаемую для живых людей область, но, якобы, с точки зрения Платона, реально в этом недосягаемом существующую. Но мало того, что он перенес туда бога, он перенес в это недосягаемое и подсознательное свое восприятие архетипов в виде учения об идеях, которые "пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же причастность вещей идеям заключается не в чем ином, как только в уподоблении им" ("Парменид", II, 132 d). Именно в этом платоновском учении Аристотель нашел нечто родственное своим плоскостным представлениям, ибо суть этого учения заключалась в том, что матрицы подсознательного (мыслеформы) выносились вымыслом за пределы подсознательного (П) в реальность (Р). В результате совмещения П и Р (рис. 2) трехвекторность ПСР превращалась практически в двухвекторность (ПР)С, что косвенно способствовало проявлению аристотелевского здравого смысла и в итоге его логическому следствию - выводу знаменитого постулата, исключающего любое третье.

Поворот Платона к объективизму наметился в диалоге "Федр" и завершился в "Государстве". В "Федре" (II, 247 c) Платон устами Сократа заявляет: "Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоет по достоинству. Она же вот какова (ведь надо, наконец, осмелиться сказать истину, особенно когда говоришь об истине): эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души - уму; на нее-то и направлен истинный род знания".

Человек в этой системе, придуманной Платоном, выполняет не более, чем роль посредника, ибо к реальному общению с запредельным богом бессмертная душа допускается только после смерти самого человека. Посредничество же заключается в том, что после такого общения с богом (при условии, что душа была такого общения удостоена) человеком воспоминается виденное душой в период посмертного путешествия, продолжавшегося до нового рождения ("Федр", II, 250 ab): "Припоминать то, что там, на основании того, что есть здесь, нелегко любой душе: одни лишь короткое время созерцали тогда то, что там; другие, упав сюда, обратились под чужим воздействием к неправде и на свое несчастье забыли все священное, виденное ими раньше. Мало остается таких душ, у которых достаточно сильна память. Они всякий раз, как увидят что-нибудь, подобное тому, что было там, бывают поражены и уже не владеют собой, а что это за состояние, они не знают, потому что недостаточно в нем разбираются. В здешних подобиях нет вовсе отблеска справедливости, воздержанности и всего другого, ценного для души, но, подходя к этим изображениям, кое-кому, пусть и очень немногим, все же удается, хотя и с трудом, разглядеть при помощи наших несовершенных органов, к какому роду относится то, что изображено".

Метаморфоза, происшедшая с Платоном, факт перехода его мышления от объемной естественности к объемной перевернутости заметен в описании пещеры ("Государство", III 514 ab), приводимом им, казалось бы, с единственной целью - показать на живом примере иллюзорность того мира, который воспринимается людьми, как некая реальность.

Во-первых, заметим, что придуманный Платоном символ пещеры, является результатом посвящения Платона в таинство, когда он, как мист, пройдя ритуальное испытание увидел то, что видят умершие после смерти - туннель и сияние в конце туннеля. Только туннель этот Платон превратил в пещеру: "Представь, - говорит Сократ Главкону, что люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол".

Еще раз выскажем наше убеждение, что мы понимаем этот символ пещеры, как искаженное описание Платоном ряда тех именно архетипов, которые он "вспомнил" при погружении в самого себя. Пещера "во всю ее длину" - это тот самый туннель, по которому идут умершие к возникшему в конце туннеля сиянию. Только в связи с тем, что посмертный архетип этот (П - подсознательное) Платон перенес воображением в реальность, он, чтобы люди по этому туннелю не могли двигаться (ведь он аллегорически говорит о мире живом, а не мертвом), заключил их в такие оковы, что в сторону сияния "...повернуть головы они не могут..." - вот каким образом посмертный свет этот оказался не перед глазами этих несчастных, а за их спиной: нездешнее свечение, которое Платон в примере своем, похожем на притчу, ассоциирует с той реальностью, которая и является, по мнению Платона, истинной реальностью - реальностью самой по себе. Но ведь люди в этой притче повернуты к этому свету спиной со дня своего рождения - что же они могут знать о нем истинного, если видят они только теневые отражения на стене пещеры, отбрасываемые этим светом? На то, что свет этот не что иное, как архетип смерти, указывает именно тот факт, что даже в этой, придуманной реальности, Платон не дает этому свету никакой дополнительной характеристики - свет этот и не утренний, и не дневной, и не вечерний; он не солнечный, не поднебесный, не занебесный, не земной и не запредельный... Платон описывает его именно таким, каким он видится умершим - свет этот исходит из огня, "...который горит далеко в вышине..."...

Во-вторых, пещеру эту можно охарактеризовать как архетип материнской утробы, в которой зародыш испытывает целый ряд неудобств во время эмбрионального роста - например, привязанность к пуповине (у людей "...на ногах и на шее оковы...") и страх перед процессом будущего рождения, сопровождающегося сдавливанием и удушьем ("...повернуть голову они не могут из-за этих оков..."). Такая двойственность (архетип смерти и одновременно с этим архетип рождения), которую содержит в себе символика пещеры, вполне закономерна, ибо, как мы выяснили в главе "Тайна таинств", блаженство момента смерти равно тому блаженству, которое испытывает эмбрион в начальный момент своего Сотворения (образование зиготы), ибо характеризуются эти два момента одним и тем же феноменом - явлением видения сияния.

Мы не будем анализировать всю картину, в результате которой (исходя из ее символики) отбрасываемые огнем тени никак не могут являться реальностью самой по себе, но всего лишь ее иллюзорным отражением. Единственное с чем мы здесь согласны - с интуитивным восклицанием Главкона: "Странный ты рисуешь образ, - говорит он Сократу, - и странных узников!". Весьма вероятно, что Главкон в это восхитившее нас восклицание вложил то, что расшифровали мы и чего он, к сожалению, не мог выразить словами.

Только теперь, после проделанного нами исследования, мы сможем объяснить читателю почему положение, когда подсознательное (П) следует из реальности (Р), является иллюзорно естественным. Дело в том, что здесь мы имеем ввиду не сотворение архетипов в подсознании (П) в результате воздействия на человека реальности (Р), а нечто другое - наложение на реальность уже готовых (созданных) архетипов (наложение внутреннего на внешнее) и последующее мысленное восприятие этих архетипов сознанием не изнутри (из подсознания), а извне - из этой несуществующей реальности. И когда мы в этом смысле говорим о Платоне, то становится очевидным, почему тип его мышления мы определили как иллюзорно-естественный. Что касается пространственной характеристики его мышления, то объемная перевернутость ее выводится нами из того, что Платон использовал все три вектора (учитывал и С), но местонахождение подсознательного (П) перенес из внутреннего во внешнее (совместил с реальностью - Р) и тем самым сделал П причиной возникновения всего сущего, которое он считал, исходя из придуманных им путей его возникновения, не сущим самим по себе, а иллюзией.

 

Следует сказать что Конфуция в сравнении с Платоном объяснить гораздо проще. Внимательное чтение Изречений китайского мыслителя показывает, что он учение свое "...основал на почве древних верований и основой всего считал познание велений Неба..." [24, с. 70]. Осмысливание этих Изречений привело нас к соответствующим показателям, касающихся Конфуция (табл. 1). Доминирующими осями для него являются сознание (С) и реальность (Р), причем сознание (С) у Конфуция следовало из самой реальности (Р), которая на самом деле воспринималась им как веление Неба. Но, ведь, в действительности Конфуцию только казалось, что это истинно, ибо на самом деле сознание (С) не может существовать без подсознания (П) и является его производной. Но подсознание (П) Конфуций также, в соответствии со своим учением, трансформировал в веление Неба. Таким образом два вектора (П и С), исходной точкой которых является человек, Конфуций вынес во вне (рис. 3, стр. 198) и тем самым превратил в исходное Неба (в его веление). Уважаемый читатель, представим себе пересечение трех плоскостей, обозначенное тремя векторными гранями. При этом две векторные грани (П и С) исходят из общей точки, а одна (Р) входит в нее. Представим себе также, что два исходящих вектора (П и С) уходят в бесконечность и что (Р) приходит из бесконечности, и что там в этой бесконечности П и С имеют предел своего продолжения, и что из этого необозримого предела исходит Р, и что предел этот называется Небом, и что Небо это обладает свойством повелевать. Представим же, что мы вывернули этот трехгранник наизнанку и что при таком выворачивании Р не меняет своего направления, а П и С меняет на противоположное. Теперь мы имеем трехгранник, оторвавшийся в точке своего пересечения от нашего Я (оно перестало существовать, сделалось мнимой величиной, ибо теперь из этого Я исчезли П - подсознание и С - сознание, контактирующее с реальностью Р, как с вектором достаточного основания). Об этом и повествуют Изречения [28, 17:19] Конфуция:

- Что же тогда мы сможем передать,

если Вы не будете говорить? - спросил Цигун.

Учитель ответил:

- А говорит ли Небо что-нибудь?

Но чередуются в году сезоны,

Рождается все сущее.

А говорит ли Небо что-нибудь?  

Это означает, что мы стали абсолютно зависимы от той точки пересечения, которую мы перенесли в сферы повелевающего нами Неба. Конфуций заявляет безапелляционно[28, 16:2]: "Когда под Небесами следуют пути, народ не рассуждает". Вот какую, примерно, трансформацию претерпело сознание Конфуция. Как же после всего этого не назвать нам пространственную характеристику мышления его объемно-вывернутой, а тип - иллюзорным?

Если вдуматься в тот метод восприятия действительности и существования в ней, который предлагается Конфуцием, то аллегорически, исходя из схемы изображенной на рис. 3, можно сформулировать этот метод следующим образом - в русле китайской концепции инь (внутреннее, женское) и ян (внешнее, мужское): С - является Отцом Неба (ян), П - Матерью Неба (инь), Р - Дитя с доминирующими генетическими признаками одного из родителей - или П, или С. Читателю, настроенному скептически в отношении предлагаемых здесь рассуждений, напомним, что Конфуций был китайцем и мыслил в пределах коллективного бессознательного, присущего китайцам... Несомненно, что китайцам (народу древнему и великому) отклонения от стандартных форм мышления были свойственны не в меньшей степени, чем другим развивающимся народам. Но времена Конфуция отличались разрушительными войнами и политической нестабильностью и гений этого человека во имя спасения большинства приобрел форму мышления, исследование которого привело нас к рис. 3. И нет ничего надуманного в схеме, изображенной на этом рисунке, ибо именно она является фундаментом "И Цзин" ("Нитей перемен"), в которой, как сформулировано это в книге А. Е. Лукьянова "Становление философии на Востоке" [34, с. 20], "...дается классический пример предфилософской и философской разработки субстанционально-генетического тождества природы, первопредка и человека". В этой же книге на той же самой странице сообщается: "Фундамент "И Цзин" составляет чисто генетическая основа - мужское и женское начало, которые в графике черт выражаются соответственно цельной ___ ян и прерванной __ __ инь чертами. Инь и ян путем полного набора вариантов по три черты в одном символе (верх - отец, низ - мать, центр - дитя), складываются в восемь триграмм". Мы бы окончание этой цитаты изменили таким образом - "...складываются в восемь триграмм, пространственно ориентированных относительно воспринимающего центра". Четыре триграммы из восьми доминирующие (верх, низ, право, лево или, что то же самое: север, юг, запад, восток - или: небо, земля, огонь, вода). Они расположены попарно на главных перпендикулярно пересекающихся осях - вертикальной и горизонтальной.

Вряд ли, после всего сказанного, вызовет сомнение наша уверенность в том, что не "Нити перемен" создали китайцев, а, слава богу, китайцы "Нити перемен"; и, что именно из этой естественности, вытекает прирожденная страсть Конфуция ко всему древнему - к древним верованиям (в основе которых лежит послушание велениям Неба), к почитанию основателей древних династий, к исполнению старинных обрядов, к возрождению старинной музыки, ритуальных песен и мифов. Следует обратить внимание на тот факт, что в Изречениях [28, 2:4] он говорит о себе, что "познал веление Неба" в пятидесятилетнем возрасте и несколько дальше [28, 7:17] в этом же произведении: "Когда бы мне было добавлено еще немного лет, то в пятьдесят я взялся бы за изучение "Перемен" и смог бы избежать больших ошибок".

Пределом стремлений Конфуций считал почитание родителей и надежно иерархированное государственное устройство. Собирая письменные источники, содержащие во всевозможных вариациях древность, Конфуций подверг их своеобразной цензуре - критически упорядочил, обработал и отобрал те из них, которые при их дальнейшем практическом использовании (чтении, заучивании, театральном разыгрывании, музыкальном и вокальном исполнении и пр. предполагаемых методах передачи из поколения в поколение) соответствовали его учению - чтобы оно, как бы на практике, подтверждалось самой древностью (велениями Неба).

Сравнение рис. 2, схематически изображающего особенности мышления Платона, с рис. 3 (мышление Конфуция), наглядно наталкивает на мысль не только о различии их мышлений, но и некоторой существенной похожести. И, действительно, своими учениями и Платон и Конфуций отказали человеку в свободе сотворения новых архетипов (П), как результата воздействия на человека реальности (Р) - практически они запретили человеку творить новые мифы, ибо: подсознание (П) у Платона (воспоминаниями моментов посмертного общения души с богом в круговороте смертей и рождений) вынесено (косвенно) из внутреннего во внешнее - в некое абстрактное занебесье (место, якобы, истинного существования этого бога); у Конфуция - подсознание (П) становится функцией велений Неба. Это, присущее и Конфуцию и Платону удаление подсознательного (П) в недосягаемые для живого человека пределы сделало их учения совпадающими в некоторых характерных пунктах. У Конфуция в центре этики - честность, преданность, благородство, человечность; у Платона - мужество, справедливость, благочестие. Тот и другой ратуют за строгий отбор древнего наследия. В "Государстве" (III, 377 с) Платон устами Сократа глаголет: "Прежде всего нам, вероятно, надо смотреть за творцами мифов: если их произведение хорошо, мы допустим его, если же нет - отвергнем. Мы уговорим воспитательниц и матерей рассказывать детям лишь признанные мифы, чтобы с их помощью формировать души детей скорее, чем их тела - руками. А большинство мифов, которые они теперь рассказывают, надо отбросить". В "Законах" (IV, 800 a) Платон повторяет эту же мысль: "Итак, наше решение пусть будет следующим: никто не должен петь либо плясать несообразно со священными общенародными песнями и всеми принятыми у молодежи плясками. Этого надо остерегаться больше, чем нарушений любого другого закона". В принципе почти за то же самое в Изречениях [28, 15:11] ратует Конфуций - он утверждает, что для правильного управления страной необходимо следовать определенным сезонам, ездить в определенной повозке, носить определенную шапку, использовать в музыке определенный танец и отбрасывать определенные напевы. И, как бы, вторя вышеприведенным диалогам из произведений Платона "Государство" и "Закон", продолжает [28, 17:9] развивать эту же мысль в благожелательности к тем Песням, в которых "можно отыскать наглядные примеры"; к Песням, которые способны воздействовать на подрастающее поколение внушением. Или, например, такое потрясающее совпадение - Конфуций [28, 12:11] на вопрос "в чем заключается управление государством", отвечает: "Да будет государем государь, слуга - слугой, отцом - отец и сыном - сын"; у Платона в основном произведении - в "Государстве" (III, 397 e) высказана абсолютно такая же мысль: "...сапожник - это сапожник, а не кормчий вдобавок к своему сапожному делу... земледелец - это земледелец, а не судья вдобавок к своему земельному труду и военный человек - это военный, а не делец вдобавок к своим военным занятиям...".

Следует сказать, что все эти примеры и сравнения мы, очевидно, приводили не только для того, чтобы обозначить (подобно тому, как это делают в книге рекордов Гиннеса) факты впечатляющего совпадения конкретных положений, высказанных двумя разными мудрецами, далеко отстоящими друг от друга и национальностью, и местом проживания, и традициями, и окружением, и знаниями. Да и зачем было бы обозначивать эти факты, если, собственно говоря, не мы являемся их первооткрыватели. Герман Гессе, например, в статье "Моя вера" (1931 г.) пишет: "Меня сильно заинтересовала сокровенная мудрость Лао-цзы с ее мистической динамикой, заинтересовало китайское понятие о добродетели, после чего Кун Фу-цзы и Сократ показались мне братьями..."; он же в статье "Глядя на дальний Восток" (1960 г) фиксирует: "Что нужно, чтобы хорошо и успешно править людьми ради общего блага - вот что особенно занимало большую часть китайских мудрецов, как занимало и Гесиода, и Платона". И, наконец, Виталий Рубин, в своих "Дневниках" [42, с. 363] в качестве одного из основных моментов, отмечает: "Если в Европе Платоном была высказана мысль о том, что государством должны управлять философы-правители, то это осталось утопическим пожеланием. Лишь в Китае была сделана серьезная попытка осуществить этот идеал путем создания конфуциански-образованного чиновничества, набиравшегося не на основе происхождения, а на основе знаний, способностей и характера"...

Критика третьего постулата Аристотеля привела нас к объяснению этих фактов, как психологического результата смыслового соотношения таких понятий, как самопознание и бог - фактов, само собой вытекающих из тех ключевых позиций, где у Платона и Конфуция частично по тем или иным причинам совпадало мышление - совпадало и в типическом плане и в способах пространственной ориентации.

Глава IV

 

Rambler's Top100